Por Ángel Alcalá
Prof. A. Alcalá, Prof. Emérito del Brooklyn
College, Conferencia dada el 16 de Marzo de 2004 en la Sociedad
de Estudios Internacionales, Serrano 113, CSIC, Madrid, Spain.
1. Breve historia de las libertades.
Celebrábamos anteayer en España elecciones generales
para elegir democráticamente a nuestros representantes
del cuerpo legislativo del Estado. Elección democrática
significa que todos y cada uno de los individuos que componen
un pueblo tienen derecho a participar en libertad e igualdad en
el proceso electoral. Se trata de un proceso mediante el cual
se establece lo que el filósofo inglés John Locke
llamaba un pactum libertatis, un pacto en el que los electores,
en los cuales reside la soberanía nacional, ceden a sus
elegidos parte de su libertad con el fin de que ellos, los elegidos,
garanticen la libertad de todos y el goce de las otras parcelas
de libertad cuyo disfrute los electores mismos se reservan.
Las constituciones democráticas se basan en el principio
de que la soberanía reside exclusivamente en el pueblo,
en la autonomía de la sociedad civil. Se superaron las
viejas polémicas para mantener una soberanía dualista
que, como escribe el prof. García de Enterría ¨concebía
la Constitución como un pacto entre el Rey y esa sociedad¨.
[1] Entre las libertades que las constituciones modernas, ya no
dualistas, sino unitarias en cuanto a soberanía, salvaguardan,
forman un grupo especial las que, siguiendo las pauta de la Declaración
Schuman, de 9 de mayo de 1950, fueron enunciadas en el básico
Convenio para la Protección de los Derechos Humanos el
4 de noviembre de ese mismo año de 1950. En ese documento
esencial para la futura Europa Unida se dice:
"Uno de los medios para alcanzarla [una unión más
estrecha entre los miembros del Consejo de Europa] es la protección
y el desarrollo de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales que constituyen las bases mismas de la justicia
y de la paz".
La Constitución Española de 1978 ya en su art.
1 precisa con palabras textuales:
"España se constituye en un estado social y democrático
de derecho, que propugna
como valores superiores de su ordenamiento jurídico:
la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político¨.
Más adelante, en los arts. 14 y siguientes del capítulo
Segundo, se especifican esos derechos y libertades. Los que más
directamente atañen a nuestro tema de hoy son los tres
apartados del artículo 16:
-
Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y
de culto de los individuos y las comunidades.
-
Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología,
religión o creencias.
-
Ninguna confesión tendrá carácter estatal.
Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias
religiosas de la sociedad española y mantendrán
las consiguientes relaciones de cooperación con la
Iglesia Católica y las demás confesiones.
No me incumbe, al menos, no ahora y aquí, desarrollar
cómo se ha logado en España este magnífico
espectro de libertades cívicas al cabo de tantos siglos
de intolerancia. Sería menester retrotraernos a la primera
vez que tales libertades comparecen en la Constitución
de las Cortes de Cádiz, 1812, evolucionaron con menor o
mayor fortuna en las varias constituciones liberales del siglo
XIX - las de 1837, la de 1869, y la 1873, la de aquella tan breve
y nada gloriosa I República - y ya en nuestros días,
bueno, en los días de algunos viejos que aquí estamos,
en la de 1931, la de la también breve y también
nada gloriosa II República.
En segundo lugar, sería menester igualmente hacer referencia
a la Constitución de Estados Unidos, de 1776, debida en
su mayor parte a la pluma de Thomas Jefferson, evidente modelo
- más que la francesa u otras - de nuestra actual Constitución.
Lo que se dice en la célebre Declaración de Independencia,
esa frase memorable de que entre las verdades por sí mismas
evidentes está la igualdad y el inalienable derecho a la
vida, a la libertad y la búsqueda de la felicidad (the
pursuit of happiness), se concreta, por si no estuviera claro,
en la Primera Enmienda a la Constitución:
"El Congreso no emitirá ley alguna para apoyar
la religión ni para prohibir su libre ejercicio, o para
recortar la libertad de palabra o la de prensa o el derecho
del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno"
Por fin, en un repaso histórico completo sería
menester también analizar cómo y por qué
otros países del occidente europeo - Inglaterra, los centroeuropeos
con la paz de Westfalia en 1648, Francia misma con el decreto
de Nantes en 1598 - se dieron leyes de libertad religiosa por
las que el Estado se obligaba a tolerar las diversas religiones
y éstas (al menos, relativamente) a respetarse entre sí
mientras España quedó, en esto como en otras muchas
cosas, al margen del carro de la historia.
Los dos siglos y un cuarto transcurridos desde la Constitución
de Estados Unidos han demostrado sobradamente que nada favorece
tanto a la religiosidad individual como la libertad de conciencia
y que ninguna situación jurídica favorece más
a las religiones que su total y absoluta tolerancia. Esa libertad
de conciencia es el presupuesto natural de la tolerancia que una
mayoría religiosa o un Estado (que nunca debe ser confesional)
deben ejercer con respecto a todo individuo y a toda confesión
religiosa. Y siempre ha pasado así. La religiosidad, el
espíritu religioso, es un personal e intransferible, aunque
social, pájaro solitario que vuela muy bien solo y desnudo,
solus com Solo, pero que se abate y muere si lo asaetean con su
plomo el Derecho, la violencia y el poder. Siempre ha sido así.
La Iglesia, las religiones, siempre salen perdiendo de su unión
o su contubernio con el Estado. Quizá sea ésta la
máxima y más actualizada lección práctica
que podamos extraer de estas leves consideraciones históricas
iniciales.
La evolución de la historia ha llegado hoy, por fortuna,
a un punto en el cual el criterio máximo de la altura histórica
de una nación consiste en el grado de libertad religiosa
e ideológica que su Constitución permite. Fácilmente
se puede ver que la mayor parte de los actuales conflictos cívicos
violentos (si no todos) - en Irlanda, en Israel, en los Balcanes,
en el País Vasco, en los países islámicos
- se deben a represión o a supresión de libertad
de conciencia y expresión o al intento de amordazarla y
condicionarla, como sucedió en Madrid el fatídico
11 de marzo. Estamos en plena guerra mundial, con frentes porosos
e impredecibles, entre la intolerancia y la libertad en todas
sus múltiples manifestaciones, libertad de conciencia política,
ideológica, étnica o religiosa. No es solo ni principalmente
asunto de divergencia de culturas (el clash of cultures de que
tanto se habla), pues loas culturas, aunque factor profundo de
nuestro ser, son adjetivas y advenedizas. La libertad es un derecho
natural, enraizado en la esencia personal de todo ser humano.
Al recordar estas verdades tan elementales, no podemos menos de
lamentar, por una parte, que un tercio de la humanidad siga viviendo
en condiciones de privación de libertad, y, por otra, que
España haya accedido a ella en tan tardías fechas
como las que se acaban de mencionar y que siga sufriendo los zarpazos
del mayor monstruo de toda la historia, la intolerancia.
La penosa situación internacional y el tardío arribo
de España al disfrute de la libertad política y
religiosa resulta tanto más penosa cuanto que un español
(por más señas aragonés, de la provincia
de Huesca), Miguel Servet, cuya breve vida se enmarca entre 1511
y 1553, cuyos 450 años de su muerte hemos conmemorado,
fue el primer intelectual que al cabo de más de mil doscientos
años defendió con argumentos positivos que es totalmente
ilícito no sólo matar sino perseguir a una persona
por sus ideas. Desde principios del siglo IV hasta él nadie
se había atrevido a proclamar un principio tan claro que
hoy, como la Constitución de Estados Unidos dice, tomamos
como evidente. Y nadie se había atrevido porque decirlo
era en sí mismo una herejía punible con muerte.
Me propongo demostrar cómo la doctrina de Servet sobre
este punto llegó directamente, al cabo de dos siglos y
medio, a influir a Thomas Jefferson para consignarla en la Constitución
de Estados Unidos, uno de los máximos documentos históricos
de todos los tiempos. Si así es, hay que reconocer a Servet
como el padre remoto de la independencia de la sociedad civil,
de la tolerancia, de las libertades cívicas, en particular,
del derecho a la libertad de conciencia. Para mejor comprender
la hazaña intelectual de Servet desde una perspectiva amplia,
les invito a un reflexión que va a llevarnos hacia atrás
un poco lejos, hasta los comienzos mismos del cristianismo.
2. Una ojeada al origen de la intolerancia cristiana.
Dos veces aparece la palabra hereje o herejía en el Nuevo
Testamento (I Cor. 11,19 y Tit. 3,10) y ambas con significado
de facción, de separación de la comunidad. En ambos
textos San Pablo contempla como única solución la
admonición fraterna, las persuasión; sólo
en último término la excomunión, pena meramente
religiosa, como aconseja Jesús mismo en Mt. 18,15. Toda
investigación de las creencias u opiniones del probable
“faccioso”, aunque no alcance el rango jurídico
de lo que luego fue la Inquisición, es, pues, esencialmente
antievangélica, por no respetar la esencial libertad de
conciencia de la persona, creyente o no, y el respeto que como
tal merece. No olvidemos que la Constitución Española
actual proclama en el art. 2 del capítulo 14 ¨Nadie
podrá ser obligado a declarar sobre su ideología,
religión o creencias¨. Sea ésta otra importante
conclusión.
Los textos fundacionales de la religión cristiana sólo
hablan de que su propagación y permanencia radican exclusivamente
en la aceptación voluntaria de la palabra revelada y de
la salvación por la fe en Cristo. El pavoroso problema
histórico que nos planteamos consiste, pues, en dilucidar
cómo y por qué una religión como la cristiana,
una vez que se asienta en el poder, llega tan rápidamente
a invertir su actitud y pasa de perseguida a perseguidora, de
reclamar libertad para sí y para sus adeptos a negarla
para todos los que no lo sean. ¨La fe proviene de la predicación¨,
proclama san Pablo (Rom. 10,17). La única propia de la
fe es ¨la espada del espíritu, que es la palabra de
Dios¨ (Ef. 6,17).
Y no nos importe de momento distinguir entre infieles y herejes,
como si sobre aquéllos - como enseña Tomás
de Aquino - no debiera ejercerse violencia por no haber sido aún
cristianos, mas sí sobre éstos, por haber prometido
fidelidad en el bautismo. [2] Desde el punto de vista en que nos
situamos no hay distinción: no hay razón para que
la Iglesia no le respete al hereje su propia libertad de disensión,
cuando desde numerosos textos de san Pablo, una treintena, hasta
la doctrina tomista se proclama que la conciencia individual es
el criterio último de moralidad. A todo hombre se debe
aplicar el principio que Santo Tomás esgrime, credere voluntatis
est, creer es cosa de la voluntad. Un principio de valor universal
que sólo fue hollado por motivos políticos que luego
se erigieron en vigencia jurídica.
Contra lo que generalmente se piensa, Grecia y Roma practicaron
la tolerancia y, por supuesto, la libertad de conciencia. Con
una esencial excepción: en el imperio romano los cristianos
fueron perseguidos solamente cuando empezaron a presentar oposición
al gobierno, a incumplir deberes cívicos y subvertir el
orden social, lo que no impide ni deslegitima venerarlos como
mártires. Mientras las leyes romanas consideraron a los
cristianos secta judía o movimiento religioso derivado
del judaísmo, los toleraron, tolerancia heredada de la
civilización helénica. Las persecuciones romanas
de cristianos no fueron asunto de intolerancia religiosa, sino
un método de mantener el control político de la
sociedad romana, según consta, entre otros documentos,
por las cartas cruzadas entre Plinio el joven y el emperador Trajano.
¨Por parte del paganismo, las persecuciones fueron un reflejo
tardío de legítima defensa: si solo el cristianismo
fue perseguido, es porque solo él planteaba a la sociedad
pagana una cuestión de vida o muerte¨. [3]
En efecto. Se inició en la época constantiniana,
a principios del siglo IV, la doctrina de la intolerancia. Arrio
mismo y los muchos obispos que le seguían, la mayoría
de los asistentes al Concilio de Nicea, fueron excomulgados en
él, que el oportunista emperador Constantino personalmente
presidió, porque éste decretó perseguir y
desterrar a quienes no suscribieran el credo trinitario, que fue
aprobado como dogma sin la necesaria libertad de los obispos firmantes.
Pero el gran error táctico del concilio consistió
en que para dirimir sus opiniones, que no tenían que ver
demasiado con la doctrina evangélica pues eran de interpretación
meramente teológica, las dos facciones (la trinitaria y
la unitaria) acudieran a cobijarse bajo el poder imperial. Fue
uno de los precedentes más perniciosos en toda la historia
del cristianismo.
No quedó en mero nivel intra-eclesiástico el tratamiento
público de la herejía. Fue lamentable que en este
tema, como en tantos otros, la naciente Iglesia, especialmente
al realizarse su constantinización, con la cual se firmó
su caída definitiva respecto a su pureza original, tomara
prestados del Imperio Romano no sólo su estructura administrativa
e incluso para el obispo de Roma el título de Pontifex
Maximus que se daban los emperadores, sino que, a la larga, aceptara
su Derecho Penal. Al mismo tiempo, por efecto de las graves disensiones
(etimológicamente, herejías) internas de los cristianos,
ya desde principios del siglo III se fue abriendo camino entre
los intelectuales y los pastores cristianos la idea de la necesidad
de que la autoridad civil colaborara para dirimir esas disensiones
meramente internas.
Las disensiones entre ambas facciones fueron favorecidas por
uno u otro de los emperadores siguientes hasta que Teodosio impuso
el dogma niceno, ratificado en el Concilio de Constantinopla en
381. Quienes lo negaran serían enemigos a la vez de la
Iglesia y del Imperio. Los decretos de represión de herejías
cristianas dictados por Valentiniano III en 453, por Teodosio
y, sobre todo, por Justiniano en 534, no quedan olvidados durante
el dominio inicial de las tribus llamadas bárbaras. En
ellos, y esto constituyó una tremenda aberración,
en ellos se siguió justificando la persecución del
hereje tanto en la época visigótica como por la
Inquisición medieval francesa y la española de los
Reyes Católicos. Cierto, eran invocadas raramente; pero
esto fue debido a que durante siglos el problema urgente no fue
tanto mantener y acrecentar la ortodoxia interna cuanto consolidar
la conversión de las nuevas masas góticas (francos,
visigodos, etc.).
Una vez admitida por los obispos la injerencia imperial en los
asuntos eclesiales con motivo de las polémicas trinitarias
y donatistas, ambas partes, Iglesia e Imperio, comprobaron la
conveniencia del recíproco apoyo político. Se confundió
así lo que es del César y lo que es de Dios, y se
pisotearon los derechos de la conciencia individual proclamados
por Jesús y por san Pablo en conocidos textos de la Escritura.
La Iglesia se embarcó en una trayectoria de la cual, como
vamos a comprobar, no había marcha atrás sino en
el contexto de una reforma radical en la cual la Iglesia nunca
quiso comprometerse. No llegó hasta el siglo XVI, impulsada
por la que en Georges Williams llamoó Reforma radical en
su gran libro de este mismo título.
Los visigodos, que al decir de Ortega y Gasset en su libro España
invertebrada, llegaron a España “alcoholizados de
romanismo”, fueron, por eso mismo, quienes más bárbaramente
aplicaron las viejas leyes romanas contra los judíos y
los herejes internos y el de la herejía como A lo largo
de la Edad Media la herejía constituye a la vez pecado
individual, delito eclesiástico y crimen político-social.
Se proclama entonces el concepto de hereje como subversivo radical
de la sociedad .y el de la herejía como crimen laesae divinae
majestatis. No hay separación de lo religioso y lo secular.
La salvación es individual, pero como no la hay fuera de
la Iglesia [el pésimamente interpretado principio Extra
Ecclesia nulla salus) y como además no hay otra sociedad
legítima que la cristiana, ergo la herejía no sólo
corrompe al individuo, a la Iglesia y la sociedad, sino que encierra
el peligro de acarrear la ira de Dios sobre justos y pecadores.
Delenda est haeresis.. .
Mucho más tarde, ya en el siglo XI, cundió en la
Universidad de Bolonia la afición al viejo Derecho Romano.
Se re-estudian las leyes y la casuística de los siglos
IV al VI y se aplican a las nuevas herejías que se han
extendido por toda Europa de manera realmente alarmante, especialmente,
en ese mismo tiempo, los waldenses en Italia y los cátaros
o albigenses en el sur de Francia. Tras tímidos intentos
de codificar esas leyes, un inmenso éxito corona el esfuerzo
recopilador del fraile benedictino Gratiano, quien publica en
1140 su Concordantia discordantium canonum, base del Derecho Eclesiástico
medieval y de todo el Derecho Canónico hasta ayer mismo.
En conclusión, vemos cómo la teología a
partir del siglo IV acepta, porque le conviene o cree que le conviene,
este nuevo status de la autoridad civil, y el resultado es que
comienzan a aplicarse contra los heterodoxos cristianos (es decir,
los que tienen propia opinión, los ... herejes), las mismas
leyes que antes de la oficialización del cristianismo el
Imperio había aplicado contra los cristianos mismos, los
cuales, por definición, para el Imperio pre-cristiano eran
herejes simplemente por ser cristianos.
Lo más sorprendente de toda la cuestión de la intolerancia
cristiana radica en que muy pocos investigadores rozan el hecho
de que ni la Inquisición, tardía institucionalización
jurídica y procesal de la intolerancia cristiana, ni ésta
misma en cuanto represión violenta del hereje practicada
por la Iglesia desde el siglo IV, tienen ninguna justificación
teológica ni bíblica. Que la intolerancia religiosa
cristiana comenzó en el siglo IV por motivos políticos,
aunque para apoyar una doctrina teológica, la de la Trinidad,
ya quedó mencionado; y que la Inquisición española
fuera fundada por Isabel y Fernando (más por éste
que por la Reina) por motivos políticos, responder de algún
modo a la exigencia popular de que hicieran algo para calmar el
odio racial contra los conversos y así mejor afianzar su
trono, aunque para apoyar la más rápida cristianización
de aquéllos, quedó probado por Netanyahu en su gran
libro, que algunos significados historiadores españoles
no han comprendido. [4] Tal falta de bases teóricas del
pretendido derecho a coaccionar al hereje obliga a estimar la
política eclesiástica de intolerancia y, en cuanto
a España, la Inquisición, como uno de los máximos
y más duraderos casos - quizá el máximo y
más duradero - de la corrupción institucional del
cristianismo desde el siglo IV, y ello, por haber aceptado sin
discontinuidad la ¨constantinización¨, proceso
esencialmente contrario al principio cristiano de separación
de poderes y de respeto a la libertad personal de conciencia.
En términos que abarquen esa política y la Inquisición,
la cuestión puede ser formulada así: cualesquiera
fueran las circunstancias y motivos de intolerancia y de la creación
de la Inquisición como operación conjunta del poder
político y de la Iglesia, ¿cuál fue el esencial
presupuesto teórico que la hizo posible? O con otras palabras:
¿cómo y por qué, basadas en qué texto
bíblico y en qué principio teológico, Iglesia
y Corona creían que estaba justificada su intolerancia
e incluso, pues se trata de dos conceptos distintos, cómo
y por qué Iglesia y Corona creían que la represión
conjunta, la persecución y, en último término,
el exterminio del disidente están justificados por la propia
teología cristiana? ¿Con qué principios bíblicos
y teológicos se podía justificar la falta de respeto
a la libertad de conciencia? Fácilmente se puede ver que
nada en estas cuestiones es baladí. [5]
En busca de respuesta, en nada nos ayuda considerar que la intolerancia
y la persecución son comunes a la mayor parte de las religiones.
De la intolerancia religiosa del judaísmo dan fe no sólo
numerosos casos del Antiguo Testamento, sino en el umbral mismo
del Nuevo, los asesinatos de Jesús y de Esteban, el protomártir
cristiano, por instigación de los judíos aquél
y a sus propias manos éste. Tampoco resulta hoy políticamente
correcto ahondar en la intolerancia del islamismo, parece que
consustancial a él.
Pero casi desde el principio se nota la tendencia a admitir
castigo corporal del hereje por atreverse a ser y actuar al margen
de la pauta oficial, o como cáusticamente escribe Goya
al pie de uno de sus punzantes Caprichos, ¨por mover la lengua
de otro modo¨, tendencia pronto afianzada al realizarse la
pronta ¨modelación de la Iglesia sobre las estructuras
romanas¨. [6] Como indica el mismo Tomás de Aquino,
culminó esta tendencia cuando hacia el año 400 san
Agustín superó su propia perplejidad al final de
su vida y se retractó de haber enseñado que ¨nadie
debe ser obligado a la unidad de Cristo, sino que hay que actuar
con la palabra y luchar con la disputa¨. [7] Opuesto en principio
a la pena de muerte, dio el gravísimo paso en falso de
admitir el recurso a la fuerza para reprimir la herejía.
De ahí hay sólo un paso más a los decretos
de Graciano, Teodosio y Justiniano, que el Derecho Canónico
de la Iglesia, tanto de la católica como de la protestante,
aceptó hasta que los aires frescos de los nuevos tiempos
han obligado a ambas a un cambio que no se sabe todavía
si es sincero o mera opción táctica.
En vano buscará el investigador en los documentos jurídicos
antiguos y modernos una razón bíblica o teológica
que justifique tamaña tergiversación del evangelio
y tan trascendental golpe de timón en la dirección
de la Iglesia.
En efecto, estremece pensar que el más compacto y autoritativo
fundamento teológico de la represión del hereje
se encapsule en tan sólo una página de la Summa
del gran doctor, en el breve artículo que lleva por título
¨Si hay que tolerar a los herejes¨. [8] Es la máxima
argumentación sobre la que se pretende justificar la intolerancia
activa, aunque él ni una sola vez menciona la Inquisición
(la francesa). .
Fundamenta su respuesta, negativa por supuesto, en un texto de
san Pablo que interpreta ad libitum: ¨Al hereje, después
de una y otra amonestación, rehúyele; ya sabes que
está pervertido y peca¨ (Tito, 3, 10-11). He aquí
su conclusión:
"Se pueden considerar los herejes desde el punto de vista
de ellos mismos y desde el de la Iglesia. Desde ellos mismos,
la herejía es pecado por el cual merecen no sólo
ser separados de la Iglesia por excomunión, sino excluidos
del mundo por muerte. Pues es mucho más grave corromper
la fe, por la que el alma tiene vida, que falsificar moneda,
por la que se atiende a la vida temporal. Por eso, si los falsificadores
de moneda y otros malhechores son entregados a muerte al instante
por los príncipes, mucho más los herejes, al momento
de ser convictos de herejía, pueden no sólo ser
excomulgados sino justamente ajusticiados.
Por parte de la Iglesia, hay misericordia, para conversión
de los errados. Y por eso no los condena al instante, sino ¨después
de una y otra amonestación¨. Pero después,
comprobada la pertinacia y desesperando de su conversión,
provee a la salud de los demás separándolo por
sentencia de excomunión y ulteriormente lo entrega al
juicio secular para ser exterminado del mundo por muerte".
Termina aduciendo un texto de san Jerónimo sobre cómo
no fue reprimido Arrio a tiempo en Alejandría y se extendió
per totum orbem : la herejía es carne podrida, oveja sarnosa
y chispa que deben ser, respectivamente, cortada, separada de
la grey, extinguida, ¨para que toda la casa, el cuerpo, el
rebaño, no arda, se pudra, y muera¨. Una de las posibles
objeciones bíblicas que --al estilo de la disputa escolástica--
se propone el Angélico parte de la célebre parábola
de la cizaña (Mt. 13, 30), que según muchos hay
que dejar crecer con el buen trigo hasta el día de la cosecha,
remitiendo así a Dios el juicio final sobre el hereje.
Santo Tomás adopta la interpretación más
estricta, que fue la de los inquisidores, y la toma de las Decretales
de Gregorio IX (XXI)V, q. 3), de acuerdo con la citada retractación
de san Agustín: ¨Arrancar de raíz a los herejes
totalmente por muerte no es contra el mandato del Señor,
el cual se debe entender de cuando los herejes no se pueden extirpar
como cizaña sin arrancar el trigo¨. No es menester
ahondar en los centenares de ocasiones en que el Santo Oficio
arrancó trigo bueno --conversos sinceros con meras trazas
secundarias de judaísmo o islamismo-- en procesos sospechosos
de ligereza y de corrupción. Otro de los textos bíblicos
en que se basa el rigor tomista proviene de otra parábola
evangélica, la de los invitados a la cena. El señor
de la casa manda a sus criados a recoger a todos de los caminos
y las viñas para que llenen su casa. Compelle intrare,
¨oblígales a entrar¨ (Lc. 14, 23 ). [9]
Uno de los aspectos más curiosos de todo este tema es
que en cuanto a este convencimiento del derecho a exterminar al
hereje no hay diferencia entre la Iglesia católica y las
reformadas. La doctrina de la justicia de la represión
violenta del disidente de tal modo se había apoderado de
todas las mentes a lo largo de la Edad Media que ni siquiera Lutero
y Calvino, que se habían propuesto reformar los abusos
tradicionales de la Iglesia Romana, se percataron de éste,
que era el más importante y atávico; al contrario,
se uncieron al carro de esa mentalidad deformada que bien puede
llamarse inquisitorial incluso avant la lettre y la pusieron en
práctica en sus respectivas regiones de influencia.
Fácil es comprender que el uso de la fuerza para coaccionar
la conciencia presupone que el coaccionante (el estado, la Iglesia,
el terrorista) se creen en posesión de la verdad y en el
deber y derecho de recurrir a la fuerza para imponerla. Hay casos
en que el poder civil la aplica a fin de salvaguardar el orden
social y la unidad nacional que presuntamente son amenazados por
las doctrinas heréticas. La Iglesia tiene a mano una subterfugio
inmediato: sólo ella, fundada en la piedra de la confesión
de Pedro (Mt. 16, 15-19), tiene el monopolio de la verdad revelada
y sólo ella es camino de salvación, porque extra
Ecclesiam nulla salus. Por ello, si alguien, si alguna institución,
sólo ella tiene derecho a ejercer coacción para
defender su verdad, que es la verdad. Cualquiera puede otear las
consecuencias a que conduce tal postura, no ya en meras discusiones
de escuela teológica, sino incluso en puntos doctrinales
de nivel dogmático. Bastará que una facción
obtenga apoyo de un determinado poder político y se erija
en opuesta a otra, sea la ortodoxa católico-romana o no,
para que surjan los enfrentamientos, como ocurrió en la
época constantiniana y poco más de mil años
después, en la de las reformas del siglo XVI. Lutero y
Calvino eran formidables teólogos y escrituristas. Todo
hereje se cree en posesión de la verdad, y todo intelectual
exige las mínimas condiciones de libertad que requiere
su trabajo de investigación necesariamente responsable,
lo mismo que todo hombre, según la pura doctrina evangélica
y paulina, debe ser dejado en paz de su conciencia para seguir
el camino religioso que ella le trace.
Durante centenares de años, desde aproximadamente el
Concilio de Nicea en 325 hasta la segunda década del siglo
XVI, nadie se atrevió a oponerse a la práctica represiva
de la Iglesia. Aunque algunos herejes especialmente ilustrados
(Huss, Wicleff) invocaron la libertad de conciencia, no formularon
sobre ella una doctrina coherente ni tuvieron influjo alguno en
la posteridad. Es natural que sea quien no tiene libertad para
expresar sus ideas el que la reclame. Quien goza de ella y además
la ejerce con violencia sobre quienes no la tienen, no necesita
reclamarla. Por eso, como vamos a comprobar, la libertad de conciencia
y de expresión ha sido defendida exclusivamente por herejes
o por pensadores para los cuales la libertad era un valor supremo
e incoercible. Como indica Bainton y se recoge en un trabajo nuestro,
todo parece indicar que Erasmo en la introducción a su
edición de las obras de san Hilario de Poitiers en 1523
y el anabaptista Hans Hubmeier en un tratado de 1527 fueron los
primeros en señalar la total falta de garantías
bíblicas y teológicas de la intolerancia religiosa
y en reclamar, en consecuencia, la libertad individual de conciencia.
[10] Mas tampoco sus textos gozaron de la necesaria publicidad
para ejercer influencia tal que hiciera cambiar los estereotipos
de conducta eclesial y política en los umbrales de la modernidad.
El cambio lo inicia nuestro Miguel Servet.
3. Servet frente a Calvino: libertad de conciencia.
Todo cambió poco a poco con motivo de los escritos y la
muerte de Servet. Tras abandonar el séquito del Emperador
en el que había llegado a la coronación de Bolonia,
cuyos fastos le escandalizaron, y luego en el verano de 1530 a
la Dieta de Augsburgo, donde hubo de tratar a Alfonso de Valdés
y saber de sus intentos de paz en sus pronto fracasadas conversaciones
con Melanchton, Servet dejó el catolicismo y trató
de encontrar en la Reforma el camino personal que buscaba. No
habiendo hallado a Erasmo en Friburgo, se refugió en Basilea,
cuyo líder, el erudito humanista y colaborador de Erasmo,
Johan Häuzsgen (1482-1531), conocido por su nombre helenizado,
Ecolampadio, le ofreció techo, sustento y diálogo,
que pronto se hizo continua discusión, acerca de las precoces
ideas teológicas el mozalbete aragonés especialmente
sobre la Trinidad. Debió de ser en su casa donde redactó
su primer libro, el Sobre los errores de la Trinidad: en él
se dirige continuamente a un anónimo interlocutor que no
puede ser otro sino él. Precisamente, a sus escasos veinte
años, reaccionando porque Ecolampadio, con quien convivió
durante unos meses, le despidiera acusándole de hereje,
formuló en 1531 la primera reclamación cristiana
de la libertad de conciencia e investigación:
"Dios sabe que mi conciencia ha sido limpia en todo lo
que he escrito... Aunque me sepas equivocado en algo, no por
eso me debes condenar en todo lo demás. Si así
fuera, n habría mortal que no debiera ser mil veces quemado.
Yo te pedí ser enseñado por ti, y tú me
has reprobado. Propia de la condición humana es esta
enfermedad de creer a los demás impostores e impíos,
no a nosotros mismos, porque nadie reconoce sus propios errores...
Me parece grave matar a un hombre sólo porque en alguna
cuestión de interpretar la Escritura esté en error,
sabiendo que también los más doctos caen en él.
Y bien sabes tú que yo no defiendo mis ideas tan irracionalmente
que se me haya de rechazar así". [11]
Servet estampó frases similares en el colofón de
su segundo opúsculo revolucionario, Dialogorum de Trinitate
libri duo, de 1532. Quizá ninguna frase suya resume mejor
su actitud, ejemplar y perenne actitud de radical descontento,
de radical búsqueda incondicional y evolutiva de la verdad
y de iluminador convencimiento de que nadie la posee en totalidad,
porque toda verdad es incompleta, que estas palabras al final
de su breve tratado:
"Ni con éstos no con aquéllos estoy de acuerdo
en todo, pues todos me parecen tener parte de verdad y parte
de error, y cada uno ve el error del otro, mas nadie el suyo.
Que Dios en su misericordia nos haga ver los nuestros, y sin
pertinacia. Fácil sería discernirlo todo, si en
la Iglesia a todos se permitiera hablar de modo que todos contendieran
en espíritu profético... Pero ahora sólo
pugnan por honores. Pierda el Señor a todos los tiranos
de la Iglesia".
Años más tarde, hacia 1546, insistió en
carta a otro interlocutor mucho más peligroso, Calvino
mismo, como éste le echó en cara en el fatal proceso
ginebrino:
"¿Matar? Es verdad de Dios que siempre que hay
esperanza de corrección ha quedado abolido por el Cristo
aquel viejo juicio rígido que fácilmente condenaba
a muerte.... En otros crímenes preferimos el destierro,
tan aprobado por él como la excomunión por la
Iglesia. Cuando al principio quedaban huellas de la tradición
apostólica, con él se castigaban los cismas y
las herejías". [12]
Por fin, en otro lugar he comprobado cómo la acusación
inicial del fiscal del proceso de Ginebra abarcaba no sólo
la interpretación servetiana, que no negación, de
la Trinidad, sino su demostración de que la persecución
del hereje era contraria a la auténtica tradición
cristiana. El fiscal Claude Rigot se siente tan ofendido por esta
toma de posición que dedica una entera sesión a
rebatirla, y rechaza su petición de libertad, que Servet
basa en que sólo ha expresado su opinión, que en
el peor de los casos sería un delito de opinión,
pero no de obra. Las ideas no delinquen y sólo las acciones
son punibles. En su acusación final vuelve sobre el tema,
que sin duda producía escozor en la hirsuta conciencia
de Calvino, su secreto mentor, e intenta fundamentar su condena
en decretos antiheréticos de siglos posteriores al IV,
cuando ya la Iglesia triunfante había impuesto su intolerancia.
Servet responde el 28 de agosto reafirmándose en su doctrina
sobre la libertad de conciencia con esta frase lapidaria: ¨En
materias académicas no hay acusación, y en las discusiones
cada uno debe poder mantener su causa, aunque el adversario estime
que corre el riesgo de condenarse¨. El 22 de septiembre aún
presiona a Calvino mismo sobre este punto esencial, formulándole
una serie de preguntas, a las que nunca contestó, una de
las cuales es
"Si no sabe perfectamente que no es oficio de un ministro
del evangelio (--de un sacerdote de un inquisidor--) transformarse
en acusador criminal, ni perseguir judicialmente muerte a un
hombre... Las cuestiones doctrinales no deben ser objeto de
acusación criminal por parte de los doctores de la Iglesia"
. [13]
Según él, de nada vale invocar los decretos canónicos
basados no en textos bíblicos sino en decretos imperiales
como el Código de Justiniano y sus constituciones De summa
Trinitate et fide catholica, De hæreticis y De apostatis:
¨Justiniano no era del tiempo de la Iglesia primitiva y antigua;
en su tiempo había ya muchas cosas depravadas, los obispos
iniciaban ya su tiranía y se habían introducido
ya las acusaciones criminales en la Iglesia¨.
De todo esto se deduce que la defensa de la libertad de conciencia
por Servet formó parte tan decisiva de su doctrina desde
sus primeros escritos juveniles y, en consecuencia, parte integrante
de su fatal proceso ginebrino, como las ¨herejías¨
por las que fue condenado, una de las cuales, según Calvino,
era esa misma defensa de la libertad. La victoria teológica
de Servet fue total en términos dialécticos, pues
el fiscal retiró este punto de la acusación; pero
ello no impidió que el genial e ingenuo Miguel fuera condenado
a muerte.
Apenas se habían enfriado las cenizas de su hoguera (27
de octubre de 1553) cuando Calvino, atacado desde varios flancos,
publicó en Ginebra, en 1554, su propia apología,
en latín y en francés, cuyo largo título
lo dice todo: Defensa de la fe ortodoxa sobre la sagrada Trinidad
contra los prodigiosos errores de Miguel Servet, español,
donde se demuestra que los herejes deben ser castigados con derecho
a la muerte, y particularmente que este hombre tan impío
justa y razonablemente fue muerto en Ginebra. Su sección
más importante se dedica a intervenir en la agria discusión
que se acababa de plantear: ¨Si a los jueces cristianos les
está permitido castigar a los herejes¨.
En la historia de las ideas no tiene desperdicio esta discusión.
A pesar de los esfuerzos de Calvino, no se perdió la semilla
de las ideas de Servet. No estaba amilanado en la cercana Basilea
un grupo de admiradores aunque no necesariamente seguidores suyos
(el llamado ¨círculo de Basilea¨: Lelio Sozini,
Celio Secundo Curio, Martin Borrhaus, David Joris), que semanas
después dieron a luz un célebre libro colectivo:
Sobre los herejes. Si deben ser perseguidos y cómo hay
que tratarlos. [14] Es, como indica el subtítulo, ¨una
colección de opiniones de escritores antiguos y modernos
sobre asunto tan controvertido y arriesgado¨, compilada por
iniciativa y bajo la dirección del humanista Sebastian
Castellio (Châteillon), primer director del Colegio fundado
por Calvino en Ginebra, pero que tuvo que huir a Basilea para
huir de sus represalias por no coincidir en ciertas opiniones
de nivel secundario. La lucha por la libertad de conciencia, aunque
se había empezado a debatir desde lo primeros años
de la Reforma actualizando los viejos y olvidados textos de la
cristiandad primitiva, arranca de la doctrina de Servet asumida
por ese grupo, del que sobresale Castellio, figura encumbrada
con razón por varios escritores. [15] Fue también
él quien echó sobre sus hombres responder una por
una a las razones que Calvino dio a favor de la intolerancia.
Lo hizo en un folleto que, redactado en 1562, no vio la luz hasta
1612. Tampoco de él hay todavía traducción
al español: Contra el libelo de Calvino en el que se esfuerza
por mostrar que es los herejes deben ser castigados a muerte,
iure gladii. Es un diálogo entre Calvino, quien pronuncia
frases textuales de aquella su Defensio y de otras obras, y un
ficticio ¨Vaticanus¨.
De las ideas y de la actitud de Servet, y de las defendidas en
este importante libro, como quedó escrito en otro lugar,
hace años, ¨arranca la discusión intelectual
que llevó a la admisión de la libertad de pensamiento
responsable como un derecho humano inalienable. Por eso, la figura
de Servet forma parte del proceso que desembocó en el reconocimiento
de este derecho por todos los países libres. Cundieron
ya entonces las protestas, las condenas a Calvino y su Ginebra,
las apologías. No se tomaba partido por sus ideas, que
casi quedaban desconocidas, sino por el derecho a exponerlas.
[16]
Interesa comentar que en la sección titulada precisamente,
casi al estilo tomista, ¨Si a los príncipes y jueces
cristianos les es lícito castigar a los herejes¨, los
argumentos que a favor aduce coinciden con los clásicos,
tan pobres, de la tradición católica. A Calvino
le cabe, al menos, la honradez de exponer la mencionada posición
de Servet antes de intentar refutarla. [17] Antes de transcribir
su citada carta 27, exclama sin embargo: ¨Abundan hoy los
tipos turbulentos a quienes, si hubiera libertad para expresar
a tontas y a locas cuanto se les ocurre, nada dejarían
de demoler en su audacia desenfrenada. No es extraño que
tanto les sonría la impunidad, madre del libertinaje¨.
Expuesta la tesis servetiana, en plena honradez dialéctica
Calvino continúa aduciendo las razones teológicas
a favor de la libertad de conciencia, “objeciones --dice--
de hombres no malos, pero sí imperitos¨, y a responder
a ellas desde su doctrina de la intransigencia. Nótense
de paso relevantes fallos de lógica en estos resúmenes
de su argumentación:
-
Cristo no quiso constituir su reino en fuerza y armas, sino
en la espada espiritual del evangelio, y mandó a sus
discípulos estar dispuestos a derramar su propia sangre,
no la ajena. Responde: Si no quisiera apoyar la predicación
en la fuerza, tampoco aprobaría el uso de la elocuencia,
que es otra arte humana.
-
Nada hay tan opuesto a la fe, fruto de obediencia libre,
como la violencia.
Responde: pero, como en la parábola evangélica,
a los que no quieren entrar a la cena hay que obligarles (compelle
intrare), y en todo caso, usar fuerza en defensa de la Iglesia
es distinto a usarla para obligar a creer.
-
Es deber del discípulo de Cristo imitar su mansedumbre
y la suavidad de sus métodos.
Responde: pero también supo empuñar los azotes
contra los mercaderes del templo. ¨Si
con violencia reaccionó el hijo de Dios, ¿por
qué los magistrados no pueden empuñar la espada
que Dios les entrega para coartar a los pérfidos apóstatas,
que con pública contumelia profanan y violan todo el
templo de Dios?... Es cruel esa clemencia, tan alabada por
ellos, de exponer las ovejas como presa del lobo.... Para
que los príncipes y jueces actúen con moderación
deben ser aconsejados por doctores piadosos (--los consultores
del Santo Oficio, y él mismo en el proceso de Servet)
y, como los médicos, no administrar la última
fuerza sino en enfermedades desesperadas¨.
-
Servet y los defensores de la libertad de conciencia aducen
en apoyo de su tesis varios textos de la Escritura: a) Mateo
15, 29, sobre no arrancar la cizaña hasta el tiempo
de cosecha; b) Hechos 5, 34, sobre la actitud tolerante del
rabino Gamaliel con los apóstoles, que para los judíos
eran, sencillamente, herejes; c) Hechos 23, 26, resaltado
por Servet en el proceso, sobre que los mismos paganos dan
ejemplo de libertad en asuntos de opinión religiosa,
como le ocurrió a San Pablo con el cónsul Claudio
Lisias Félix; d) Mateo 26, 52, sobre el mandato de
Cristo a Pedro de envainar la espada porque ¨quien a hierro
mata, a hierro muere¨. Calvino responde a cada una con
interpretaciones similares a las católicas tradicionales.
que se verán luego rechazadas por Sebastián
Castellio, como luego vamos a apuntar.
Esto supuesto, una de las secciones más interesantes del
tratado de Calvino es la que dedica a exponer sus razones a favor
de la intolerancia: para aplicar el máximo castigo a ¨los
corruptores de la doctrina celestial¨, los jueces cristianos
tienen explícito mandato de Dios¨ [18]
-
Por derecho natural y consentimiento de los filósofos.
¨¿Qué hay más absurdo que castigar
el juez severamente los robos pero dar licencia a los sacrílegos;
defender cada cual su propio honor pero exponer la gloria
de Dios a la injuria de los impíos?¨.
-
Por ejemplos bíblicos, como el de Nabucodonosor, pues
el profeta Daniel (3, 29) alaba su decreto de ajusticiar a
quien blasfeme del Dios de Israel. O el de Deut. cap 13 y
sigs., donde Dios manda matar a quien, aun muy allegado (esposos,
hijos) incita a adorar a otros dioses.
-
Queda ahí implícita la condición esencial:
la violencia es justa en defensa de la religión verdadera,
la que Dios ha enseñado. ¨Se despeja así
el escrúpulo en el que tantos indoctos tropiezan, temiendo
que con estas razones los papistas justifiquen a sus verdugos.
No es vaga y ciega la potestad que reconocemos en los magistrados;
defendemos que deben defender la ley recibida de Dios y que
sólo se sancione con castigos la verdad reconocida¨.
[19]
-
Se disuelve a la vez otra objeción: si es lícito
usar la fuerza para cristianizar a judíos, islámicos
o adeptos a otras religiones. No, pues dicho mandato de Dios
sólo afecta a los herejes y apóstatas.
-
Es menester distinguir al menos tres grados o niveles de
errores humanos: ofensas entre las personas, injurias a la
Iglesia y menosprecio de Dios. Sólo en el máximo
--la negación de los fundamentos de la religión,
impiedad que destruye el culto de Dios-- es lícita
la violencia dictada por jueces piadosos.
-
Aunque el reino de Cristo es espiritual y espiritual es el
orden establecido por él, como afirma Servet en su
Epístola 27, y aunque no aperece en el evangelio su
mandato explícito a los jueces de aplicar la violencia
en materias de fe, no por ello deben abdicar de su deber.
¨Con la llegada de Cristo no se abolió el orden
social y político preexistente¨. Al contrario,
la actuación judicial en uso de fuerza es necesaria
¨para que podamos llevar una vida pacífica y tranquila.
Esa meta les asigna Pablo (I Tim. 2, 1) y que procuren el
recto culto de Dios... De donde se sigue que en su mano ha
quedado confiada la espada para que propugnen la doctrina
sana¨.
A la vez que Calvino redactaba su apología, que se acaba
de resumir, el grupo que con acierto ha sido llamado ¨círculo
de Basilea¨, reunía bajo la dirección de Sebastian
Castellio una serie de textos desde los propios y de Lactancio,
Agustín, Crisóstomo y Jerónimo hasta Erasmo
y un buen número de reformadores (Brenz, Seb. Franck, Hedio,
Schenk, Brunfels, Pellikan, Curio y otros) para demostrar que
muy otro que ese inquisitorial debe ser el trato que se ha dar
a los herejes. Se imprimió a los pocos meses que el del
reformador de Ginebra y constituye el primer monumento antológico
del renacimiento de la libertad cristiana de conciencia. [20]
Gozó de gran divulgación en los ambientes norteuropeos,
a pesar de que no contiene una respuesta directa a los argumentos
de las iglesias instituidas a favor de la intolerancia. Tal respuesta
--concretamente y punto por punto a la apología de Calvino--
llegó de la pluma de Castellio en la trascendental discusión
entre ambos en forma de diálogo que lamentablemente no
vio la luz hasta, 1612, mucho después de la muerte de su
autor: Contra el libelo de Calvino en el que intenta mostrar que
los herejes deben ser exterminados según derecho. [21]
La inmensa riqueza teórica de este importantísimo
libro no se puede resumir en unas líneas, ni en unas páginas.
Habrá que resignarse aquí a entresacar unos pocos
puntos, los más significativos a nuestro propósito,
a los que el mismo Castellio al extractarlos del folleto de Calvino
pone un número para mejor darles condigna respuesta, aunque
bajo el paradójico seudónimo de ¨Vaticanus¨.
Una de las penetrantes observaciones de Castellio se refiere
a que el uso de la fuerza en discusiones intelectuales es siempre
muestra de debilidad: ¨Consciente de la debilidad de la palabra,
recurre a la fuerza armada¨. [22] Pero hay una diferencia
esencial entre la posición de Calvino y de la Iglesia Católica.
Castellio ataca a Calvino por estar éste convencido de
que sólo su opinión, su propia interpretación
de la Escritura, siempre oscura en sí, es clara y segura.
La cuestión se plantea, pues, en un terreno de competición
personal. En la Iglesia no se trata sólo de opinión
personal: le respalda el peso de toda una tradición, de
lecturas de la Biblia que -- superando el protagonismo de toda
personalidad -- comparte toda la sociedad cristiana.
En respuesta al párrafo de Calvino número 77, ¨Ahora
se ve que los ministros del evangelio deben estar preparados para
sobrellevar la cruz y el odio y cuanto quiera el mundo, y que
Dios sólo les ha equipado con el don de la paciencia. No
obstante, a los reyes se les manda que protejan la doctrina religiosa
con su apoyo¨, estampa Castellio la frase inmortal que se
ha convertido en lema supremo de la condena de toda intolerancia
y por ende de toda actividad inquisitorial:
"Matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar
a un hombre. Cuando los ginebrinos mataron a Servet no defendieron
una doctrina; mataron a un hombre. Defender doctrina no es competencia
del juez, sino del maestro. ¿Qué tiene que ver
la violencia con las ideas?"
Aún insistió Castellio en su lucha dialéctica
contra la teología de la intolerancia en otro libro singular,
que a causa de la dominante mentalidad represiva incluso en los
países protestantes pretendidamente liberados sólo
recientemente ha visto la luz. Théodore Beza, sucesor de
Calvino al frente de la congregación ginebrina y del calvinismo,
se encargó de contestar a la antología De hæreticis
dirigida por Castellio, reafirmando el derecho de las iglesias
a reprimir violentamente las herejías. [23] Castellio,
campeón indiscutible de la contienda intelectual por el
derecho a la libertad de conciencia, escribió una larga
y detallada contestación, muy sistemática y clara:
De haereticis a civili magistratu non puniendis, ¨De que los
herejes no deben ser castigados por el magistrado civil¨.
[24] Por otro incomprensible antojo nefasto de la historia, estuvo
perdido hasta el año 1938. Ese año el egregio investigador
Bruno Becker (1885-1968) lo halló en la biblioteca de la
Iglesia Remontrante de Amsterdam. Lo fue preparando para impresión
y enriqueciéndolo con numerosas y eruditas notas. [25]
Es exhaustivo en todas estas obras el repaso que Castellio hace
de las presuntas razones teológicas y bíblicas de
la intolerancia con las que desde el siglo IV pretendieron justificar
la actividad represiva todas las iglesias. Las muestras que de
sólo una de esas obras se han entresacado son ya excesivas
y más que suficientes para fácilmente comprobar
las conclusiones a las que hemos podido llegar. Como antes se
apuntó, ni siquiera la Reforma se atrevió a criticarlas
y a dar el paso decisivo que asestara el golpe mortal a la inveterada
intolerancia de las jerarquías cristianas. Fue necesario
el sacrificio de Miguel Servet y la profunda reflexión
teológica que en su brillante obra llamó Williams
¨reforma radical¨ --anabaptistas, antitrinitarios, espiritualistas--
para que se iniciara el movimiento de defensa del derecho natural
a la libertad de conciencia que hoy disfrutamos en los países
democráticos y que las iglesias han aceptado al fin. Sin
con pleno convencimiento o no, sólo podrá decirlo
la historia futura.
Ningún tema referente a Servet es más urgente que
proclamar machaconamente eso que en muchos otros países,
de mejor tradición liberal que el nuestro, es de dominio
común entre personas entendidas: la gloria de nuestro genial
paisano no estriba en su presunto descubrimiento científico,
sino en haber, si no iniciado o al menos impulsado, sí
enseñado y ciertamente personalizado una actitud intelectual
ejemplar de búsqueda radical de la verdad tal y como es
entrevista por cada individuo sincera y desinteresadamente pensante;
en segundo lugar, y como consecuencia inmediata de esta toma de
posición irreductible, la exigencia del derecho a expresar
el propio pensamiento sin que ninguna instancia institucional
- sociedad, Iglesia, Estado - tenga derecho a reprimirlo.
Será conveniente, porque se presta a malentendidos, explicar
algo más qué se entiende por este programa que vengo
llamando “radicalismo intelectual”. [26] Independientemente
de las doctrinas concretas a las que la clarividencia mental y
el apasionamiento discutidor le llevan, Miguel ofrece en su vida
y sigue ofreciendo a las generaciones de intelectuales que le
seguimos una ejemplar actitud con la que todo estudioso debe estar
dotado si decide empeñarse en la búsqueda de la
verdad con el riesgo que tan excelso menester requiere: no una
confesada duda metódica al estilo cartesiano, pero, en
un nivel similarmente exigente, sí una disposición
a indagar metódicamente de modo personal, y sin temor a
las consecuencias, las bases y los presupuestos de toda opinión,
creencia y enseñanza que se nos propone como verdadera.
Si Servet no hubiera optado por esta actitud desde su primera
juventud, no habría producido las obras que justamente
le han hecho inmortal. Si no opta por ella el intelectual de cualquier
época y tiempo, ni produce obras que reflejen su estilo
personal ni puede tener tranquila su conciencia de buscador, de
buceador de la verdad, de su verdad, la única que realmente
nos hace libres. Servet es el modelo de intelectual puro tan identificado
con su obra que se confunde con ella.
No es Servet un científico que, como era método
usual en las universidades europeas fundadas en la Edad Media,
se contenta con repetir lo que escribieron los antiguos maestros.
Si se opone a la prohibición parisina de enseñar
Astrología y arrostra por ello un proceso público,
es porque cree que el presunto influjo de los astros puede encaminar
pero no abolir el dominio de la voluntad. Si introduce cientos
de correcciones en la nueva versión latina del Ptolomeo
y le añade sabrosos comentarios, es porque estima que toda
obra es perfectible. Si se inmiscuye en la disputa, tan propia
de los médicos renacentistas, sobre si dar primacía
o no a la escuela médica galénica o a la arábiga
y, en todo caso, qué teorías y prácticas
enriquecer con la aportación de una y otra, es porque conoce
el carácter evolutivo de todo conocimiento científico.
No es duda inicial, muestra acaso osada de intempestiva desconfianza.
Servet prefiere la aceptación inicial de los datos, sea
los factuales suministrados por la experiencia, sea los teóricos
encerrados en los libros; pero ambos deben ser sometidos a la
criba personal del experimento o de la erudición.
No es Servet un humanista que aplica sus criterios filológicos
fría y extrínsecamente. En sus notas nada menos
que a la Biblia y a uno de los libros de máximo uso en
el Renacimiento - la Geografía de Ptolomeo - se compromete
personalmente con ese mismo radicalismo que, aún mozalbete,
le movió a cuestionarse, nada menos, las presuntas bases
bíblicas del misterio de la Trinidad. Todo estudioso queda
abrumado al comprobar que a esa inverosímil edad fuera
capaz de reunir y ordenar incontables citas bíblicas y
docenas de testimonios de los primeros escritores cristianos,
y analizarlas todas en su sentido literal conforme a la lengua
original en la que fueron escritas, en hebreo y en griego para
el Antiguo y el Nuevo Testamento respectivamente.
Ambas tareas - la filológica y la investigación
bíblica y patrística - recibirán un renovado
tratamiento magistral en los centenares de páginas de Restitución,
pero enmarcadas ya en el contexto reflexivo de todo un sistema
filosófico que Servet estima implícito en la Biblia,
depositaria, dice, de toda verdad; un sistema muy distinto al
aristotélico de la Escolástica medieval, que con
los platonismos del primer cristianismo que dieron origen al concepto
tradicional de la Trinidad, ha sido responsable - repite sin cesar
- de la decadencia del espíritu cristiano y de la degradación
de la fe, que ha descendido de ser una actitud personal de entrega
para la salvación, a sumisión intelectual a misteriosas
propuestas incomprensibles. ¨Dos pestes gravísimas,
el fermento. aristotélico y la ignorancia de la lengua
hebrea, nos han privado de Cristo¨. [27]
Así es Servet. Radical a ultranza en su metódica
actitud investigadora, pero en absoluto iconoclasta. Si ataca
a fondo al cristianismo que le llega ensombrecido y lastrado por
tinieblas y supersticiones medievales, es porque, enamorado de
Cristo y de la pureza doctrinal y piadosa de la Iglesia primitiva,
no se arredra ante nada, ni ante la muerte - como escribe al margen
en la final disputa escrita con Calvino: et mortem nihil formido
-, por restaurarlo, por restituirlo.
Se suele tener del hereje la idea de que se trata de un ser monstruoso,
inhumano, bestial, hidra de siete cabezas, irremisiblemente demoníaco
e infernal. Cualesquiera sean los defectos que se pueden observar
en notorios herejes de la época, como Lutero o Calvino,
el estudioso no puede menos de pasmarse al comprobar su inmensa
sabiduría bíblica y teológica, los sacrificios
a que se sometieron en pro de su causa, su profunda y sincerísima
religiosidad y, sobre todo, su buena intención. Estas cualidades
brillan aún más en nuestro Miguel Servet. Acusarles
de soberbia o pertinacia no tiene sentido si se recapacita en
las de quienes les enjuician demasiado a la ligera.
4. Del Servet de la libertad de conciencia a las Constituciones
modernas.
Los textos de Servet que se acaban de citar exigen que a cada
individuo se le reconozca la libertad de seguir el dictado de
la propia conciencia, así como la de expresar las propias
convicciones. Resulta de importancia transcendental en la historia
de las ideas comprobar que Servet es el primer pensador cristiano
que al cabo de centenares de años proclama este principio
fundamental. Lo es todavía más observar el proceso
mediante el cual tal derecho ha llegado a ser proclamado como
esencialmente caracterizador de la civilización moderna.
Vayamos por pasos.
Los datos que preceden no serían suficientes para mostrar
de modo convincente que hay una cadena ininterrumpida de influencias
ideológicas en cuanto a la exigencia de la libertad de
conciencia desde Servet al Estado de derecho que todos hoy tenemos
como de derecho natural, si no se indicaran al menos algunos de
los eslabones que la componen. [28]
-
Fue el primero el grupo de humanistas italianos exiliados,
unos a Basilea, otros a Polonia, que, iniciadores del unitarismo,
defendieron simultáneamente la racionalidad de la fe
(admite que una doctrina sea supra rationem, mas no contra
rationem), la libertad de conciencia y la tolerancia por parte
del Estado. Brillan en este contexto, entre otros, Giorgio
Biandrata, Bernardino Occhino, Gianpaolo Alciati, Valentino
Gentile, o Lelio y Fausto Sozini, especialmente estos dos.
-
Constituye el segundo un numeroso grupo de estudiantes polacos
que desde el segundo tercio del siglo XVI se formaron en universidades
alemanas y suizas y llevaron a Polonia ideas renovadoras,
prominentemente las unitarias de Servet. Surgió en
Cracovia y en otras ciudades una sociedad, estimulada por
la llegada de los llamados ¨Hermanos bohemios¨, desterrados
de Praga por el emperador Fernando, hermano de Carlos V, que
secretamente estudiaba y difundía sus doctrinas. La
tolerancia inicial fue quebrada por influencia del cardenal
Stanislas Hosius y la labor contrarreformista de los jesuitas.
Se sucedieron, como en España, martirios y destierros.
-
Como en el caso de varios de nuestros judeoconversos y sefarditas,
Holanda les ofreció un puerto de refugio. Fue el tercer
eslabón. Pronto se formuló sobre razones éticas
y teológicas la doctrina de la separación de
las iglesias y del Estado: existe siempre el inevitable riesgo
de que si un grupo obtiene el favor del Estado, tratará
de influenciarlo para cohibir e incluso exterminar a los otros.
En latín (y algunas, en polaco) se fueron publicando
en Amsterdam importantes obras que sólo clandestinamente
tuvieron influencia en las corrientes intelectuales y políticas
de la época. Al lector de origen y formación
romance le es fácil retener el nombre de Jan Crell,
pero no otros como Samuel Przypkopwski o Jonaz Szlichtyng,
autores de esos libros de polémica filosófico-política
y religiosa publicados en Amsterdam. En esta ciudad apareció
en 1620 una traducción del servetiano De Trinitatis
erroribus al holandés. Recientes estudios muestran
que el filósofo sefardita Benito o Baruch Espinosa
pudo conocerla, pero que más probablemente leyó
algunas de esas obras de los filósofos polacos, en
las que pudo inspirarse para su influyente Tractatus theologico-politicus,
de 1670.
-
El cuarto y decisivo eslabón de la cadena es el filósofo
inglés John Locke (1632-1704), autor de los célebres
Ensayos sobre la tolerancia (1667) y de sus cuatro Cartas
sobre la tolerancia (1689-1704). Hay evidencia de que un nieto
de Jan Crell era amigo de Locke, como lo fue durante su estancia
de siete años en Holanda (1683-89) el teólogo
e historiador de la Inquisición Filip van Limbroch,
que editó una colección de obras de Przypkopwski.
Locke tenía en su biblioteca casi todas las obras de
los antitrinitarios polacos, por los que sentía gran
afinidad intelectual.
-
Por fin, el salto de las ideas de Locke a la mente de James
Madison y de Thomas Jefferson, en plena Ilustración,
y a la Constitución de los Estados Unidos, que por
primera vez implantó las ideas germinalmente servetianas
de libertad y tolerancia en una legislación moderna
que perdura y en este punto viene siendo modélica,
es ya un dato de dominio común y no hay por qué
insistir en él.
Señalando a Servet como origen de estas ideas, podemos
concluir con Marian Hillar que ¨sus logros son los más
altos de la Europa de su tiempo y originaron todas las tendencias
modernas en ciencias políticas, sociales y morales, en
estudios bíblicos y religiosos, y en los conceptos de absoluta
libertad de investigación intelectual, de libertad de conciencia
y de completa pero no antagonista separación de Iglesia
y Estado, a la vez que practicaron los más elevados ideales
éticos¨. [29] Hoy disfrutamos de radical libertad de
investigación y de conciencia y vivimos en circunstancias
políticas de libertad constitucional, pero se los debemos
a aquel Miguel Servet quemado en Ginebra y a sus seguidores. Debemos
agradecerles que muriera él y fueran ellos perseguidos
por dejarnos esos sus dos mayores legados, inmensamente más
transcendentales que los resultados a que ¨Michel de Villeneuve¨
llegó en sus trabajos médicos, farmacológicos,
geográficos, bíblicos e incluso teológicos.
Fanatismos e intolerancias no permitieron que sus ideas sobre
la libertad de conciencia germinaran en su tiempo. A España
tardaron siglos en entrar, pero al fin las disfrutamos gracias
a la Constitución de 1978. Si los destinos de la España
medieval tolerante no hubieran sido torcidos por los Reyes Católicos,
si España hubiera aceptado a tiempo las mismas ideas de
Servet que germinaron en otros países de Europa y en Estados
Unidos, se habrían ahorrado ríos de sangre y lágrimas.
Esas lágrimas que aún, tan recientemente como la
semana pasada, nos hacen derramar intolerancias enemigas del derecho
a la libertad que no tienen, ellas ni quienes las perpetran, no
tienen, digo, derecho alguno a existir.
Notas
[1] La Constituciuón española de1 1978 como pacto
social y como normas jurídica, Madrid, INAP- Instituto
nacional de Administración Pública, 2003, p. 16.
[2] Santo Tomás dice que a los infieles no se les puede
obligar a creer, pero sí a los herejes y apóstatas,
incluso corporalmente, etiam corporaliter, para que cumplan lo
que prometieron y observen lo que ya recibieron¨, ut impleant
quod promisserunt et teneant quod semel susceperunt. Summa Theologiæ,
2-2, q.10, a.11.
[3] Joly, R., Origines et évolution de l´intolérance
catholique, Bruselas, Éditions de l´Université
de Bruxelles, 1985, p. 26.
[4] Fue reveladora la polémica pública entre él
y el Prof. A. Domínguez Ortiz en varios números
de EL PAÍS, y con el Prof. Escudero en las páginas
finales de “Causas y fines de la Inquisición Española”,
en J. Valdeón Baruque (ed.), Isabel la Católica
y la política, Valladolid, Ámbito, 2001, 315-347.
[5] Trato este tema en “La sinrazón de la intolerancia
en Tomás de Aquino y Juan Calvino: Su rechazo por Miguel
Servet” en ponencia presentada al reciente congreso “Los
problemas de la intolerancia: Orígenes y etapa fundacional
de la Inquisición”, organizado por el Prof. J. A.
Escudero y la SECC (Sociedad Estatal para Conmemoraciones Culturales),
19-21 de febrero, 2004, en prensa.
[6] Pérez Villanueva, J. y Escandell, B., (directs.) Historia
de la Inquisición en España y América, Madrid,
BAC, 1984, I, p. 235.
[7] Neminem ad unitatem Christi esse cogendum, verbo esse agendum,
disputatione pugnandum, Epistola 93, c. 5 Ad Vincentium, ML 33,
329, cit. en Summa Theologiæ, 2-2, q. 10, a. 8. Ad primum.
[8] Utrum hæretici sint tolerandi, Summa Theol., art 3
de la cuestión 11 de la Parte 2-2.
[9] Summa, 2-2, q.19, a. 8, ad 1.
[10] Hilario había escrito al emperador Constancio: ¨Dios
no necesita obediencia forzada, ni requiere confesiones obligadas¨
(ML, X, 161. Parte de ese prölogo se transcribe en Bainton,
R. H., Servet, el hereje perseguido, trad. y ed. de Á.
Alcalá, Madrid, Taurus, 1973, p. 50, y en Servet, M., Obras
Completas, II: Primeros escritos teológicos, ed. de Á.
Alcalá, Zaragoza, PUZ, en prensa.
[11] Servet, M., Obras Completas: I. Vida, muerte y obra. La
lucha por la libertad de conciencia., Documentos. Ed de Á.
Alcalá, Zaragoza, PUZ, 2003, pp. 14-15.
[12] Servet, M., Treinta cartas a Calvino, trad. y ed. de Á.
Alcalá, Madrid, Castalia, 1981, p. 185.
[13] Servet, M., Obras Completas, I, op. cit., pp. 129-132, 142-145,
147 y 243, y Alcalá, Á., ¨Los dos grandes legados
de Servet: el radicalismo como método intelectual y el
derecho a la libertad de conciencia”, Turia. Revista cultural,
63-64 (2003), 221-242.
[14] De haereticis, an sint persequendi. Magdeburgo, 1554. Ed.
facsimile, Ginebra, 1954. Apareció en marzo, lo que demuestra
que los intelectuales de Basilea comenzaron a prepararlo inmediatamente
después de la muerte de Servet, sin esperar a la publicación
de la Defensio calvinista, que vio la luz en febrero. No hay traducción
al español, sí al inglés, con genial introducción
de Bainton: Concerning heretics. Nueva York, Octagon Books, 1965.
[15] La más completa obra sobre él sigue siendo
Ferdinand Buisson, Sébastien Castellion, 2 vols. París,
1893. Su figura fue popularizada por Stephen Zweig, Castelión
contra Calvino. Buenos Aires, Editorial Juventud, 1940.
[16] Á. Alcalá, en la introducción a la
edición de Restitución del cristianismo, op cit.,
p. 39.
[17] Calvini opera, ed. de G. Baum -Ed. Cunitz y Ed, Reuss. Estrasburgo,
1863-1900, vol. VIII (1870), 462, y Servet, M., Ibid., p. 308
y sigs. .
[18] Calvini opera, VIII, 474-479; Servet, M., Ibid., p. 513.
[19] Con razón responderá Castellio luego preguntando
cuál es el criterio para decidir qué religión
es la verdadera o qué interpretación del cristianismo
es la auténtica. Calvino, y por su parte Roma o Lutero
o cualquier otro maestro, se erigen así soberbiamente en
exclusivo oráculo de la tradición cristiana.
[20] De hæreticis, an sint persequendi, et omnino quomodo
sit cum eis agendum, Magdeburg, 1554, mayo. Traducido y editado
por Roland H. Bainton, Concerning heretics, whether they are to
be persecuted and how they are to be treated, Nueva York, Octagon,
1965. Es imprescindible una pronta traducción al español.
[21] Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur hareticos
jure gladii coercendos esse, Amsterdam, 1612.. En Concerning hæretics,
pp. 265-287, publicó Bainton algunas secuencias, pero su
única traducción completa y anotada a una lengua
moderna es la de Etienne Bariller, Contre le libelle de Calvin
après la mort de Michel Servet, París, Éditions
Zoé, 1998. Otra obra que urge divulgar en lengua española
y que habría de ser de suma utilidad en las discusiones
sobre la de la intolerancia y los orígenes modernos de
la libertad de conciencia. .
[22] Barilier, E., p. 120; Castellio, S.: De infirmitate verbi
tu conscius, advocas armatam manum (Barilier: force armée)
[23] De haereticis a civili magistratu puniendis, ¨Sobre
que los herejes deben ser castigados por el magistrado civil¨.
Ginebra, septiembre de 1554, Oliva Roberti Stephani. En 1560 lo
tradujo al francés el secretario de Calvino, Nicolás
Colladon.
[24] Se firma con uno de los seudónimos que ya había
usado en el De hæreticis, ¨Basilio Monfort¨. . El
manuscrito lleva como fecha de terminación el 11 de marzo
de 1555.
[25] De l´impunité des hérétiques.
De haereticis non puniendis. Texte latin inédit publié
parBruno Becker. Texte français inédit publié
par Marius F.] Valkhoff. Ginebra, Droz, 1971. Otra gran obra que
debidamente traducida debería ponerse cuanto antes en manos
de los eruditos de lengua española.
[26] Transcribo aquí algunos párrafos de mi art.
antes citado publicado en Turia, la gran revista cultural trimestral
que se publica en Teruel.
[27] De Trinit. Error., 111 v.
[28] Se resumen aquí brevísimamente - como se hizo
en el cit.art. de Turia - algunos de datos de los excelentes estudios
del historiador y teólogo polaco asentado en Houston, USA,
Marian Hillar: ¨From the Polish Socinians to the American
Constitution¨, A Journal from the Radical Reformation. A Testimony
to Biblical Unitarianism, 3 (1994), 22-57; ¨The philosophical
legacy of the XVI and XVII century Socinians: Their rationality¨¨,
en The philosophy of humanism and the issues of today. Eds. M.
Hillar y F. Prahl. Houston, 1995, 117-125, y el estudio aún
no impreso ¨Laelius and Faustus Socini: founders of socinianism.
Their lives and theology¨, amablemente prestado por el autor.
Bastantes de sus hallazgos han sido publicados en la tercera parte
de su obra antes citada, The case of Michael Servetus.
[29] En ¨From the Polish Socinians to the American Constitution,¨,
p. 57.
Bibliografía citada y ampliada
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y mentalidad inquisitorial, Barcelona, Ariel, 1984.
Alcalá, Á., "Nuevas perspectivas en la polémica
sobre el motivo real de la Inquisición", Chronica
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- ¨Herejía y Jerarquía. La polémica sobre
el Tribunal de Inquisición como desacato y usurpación
de la jurisdicción episcopal ¨, en José A. Escudero
(edit.), Perfiles jurídicos..., 1989, pp. 61-87.
- ¨ Tres cuestiones en busca de respuesta: invalidez del bautismo
forzado´,´conversión´ de judíos,
trato ´cristiano´ al converso¨, en Idem. (ed.),
Judíos, sefarditas, conversos: La expulsión de 1492
y sus consecuencias, Valladolid, Ámbito, 1995.
- ¨Principales innovaciones metodológicas y temáticas
sobre Los orígenes de la Inquisición en la obra
de Benzion Netanyahu. Algunos reparos.”, Revista de la Inquisición,
7 (1998), 47-80, y el art. de J. E. Escudero en el mismo número.
- ¨Los dos grandes legados de Servet: el radicalismo como
método intelectual y el derecho a la libertad de conciencia,
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- Obras Completas, edición de Á. Alcalá,
I: Vida y obra. La lucha por la libertad de conciencia., Documentos.
Zaragoza, Prensas Universitarias, 2003. II: Primeros escritos
teológicos, Zaragoza, PUZ, en prensa. Los cuatro vols.
siguientes serán: III: Escritos científicos. IV:
Treinta cartas a Calvino. Sesenta signos del Anticristo, ya presente.
Apología contra Melanchton. V y VI: Restitución
del Cristianismo.
Schöningh, F., Historia de los concilios en la España
romana y visigoda, traducción de J. Orlandis y D. Ramos-Lisson,
Pamplona, 1986.
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